Affaire Merah : Donner du sens au non sens.

Affaire Merah : Le discours des « petits maîtres ».

Mohamed Merah

Affaire Merah : 3ième partie(3/4).

Les différents commentateurs, que se soit pour appuyer directement le discours officiel ou pour communiquer leur malaise à propos de ce qui était signifié, n’ont pas parlé de l’affaire elle-même, mais seulement de la personne de Merah, de son intentionnalité supposée. A aucun moment, il n’a été question d’analyser ou de questionner le non-sens de ce qui était exhibé. Au contraire, la responsabilité de l’accusé s’est imposée comme une évidence. Ils ont exposé l’intentionnalité de l’accusé, le sens déjà donné, sans expliquer les faits.

Nous sommes ainsi placés dans un discours de re-sacralisation qui n’intègre aucune négativité. Cette procédure langagière, propre à la post-modernité, annule toute parole en lui substituant un fétiche. Elle supprime toute opposition au profit d’une simple concurrence entre les différents protagonistes, d’une rivalité dans l’image.

Avec les commentaires officiels ou « critiques » portant sur l’affaire Merah, nous ne sommes plus dans le discours politique, mais directement dans celui de la sacralisation. Ainsi, il ne peut plus y avoir  d’opposition. Le sacré est en effet une mise en scène codée par des rites et des normes que l’on ne peut remettre en cause[1].  Il s’inscrit dans des formes de communication immuables car ritualisées. Comme pure donation de sens, il est au delà de la signification.

Il n’y a donc plus place pour un questionnement. L’étonnement n’a plus cours, car nous sommes dans une répétition du “déjà su”, celui de la guerre des civilisations. Cette puissance hors mesure[2] exclut le politique et nous introduit dans le fétichisme. Elle ne tolére que le silence et clôt l’espace de la parole qui ne peut être que profanation.

En renvoyant à l’originaire de la guerre cosmique des forces du Bien contre celles du Mal, l’existant est forclos.  Ainsi, si pour Georges Bataille, dans son approche de la notion de transgression, l’excès ouvre au sacré[3], à une jouissance placée au delà de la loi, le surcroît de jouissance, ici exhibé, est directement enfermement dans l’espace sacralisé.[4]

Le processus de dé-sidération au contraire suppose une désacralisation pour que la parole intervienne, afin que l’on puisse nommer à partir des faits, plutôt qu’à partir de la « voix des victimes ». Dans un premier temps, il s’agit de poser des questions et de relever les contradictions du discours. A l’opposé, la  prévalence du sens  donné interdit tout questionnement. Les différents commentateurs, quelle que soit leur « sensibilité » relative à l’évènement, n’ont pas pensé les faits, mais intégré le religieux, en se posant comme maîtres du « ça-voir ».

Donner du sens à l’invraisemblable.

Le discours se déploie dans l’invraisemblable. Il ne relève plus du logos, de la raison qui confronte la réalité par la médiation de la perception. Si le « vrai-semblable » est l’étalon du vrai,[5]  il ne peut plus y avoir de mesure des objets de la réalité, mais dé-mesure du réel. Celui-ci colonise le sujet car il ne peut être rejeté à l’extérieur. Il se déchaîne et revient en permanence suite à l’impossibilité d’inscrire symboliquement ce qui est imposé.

L’ensemble des  réactions médiatisées qui ont suivi directement les images de télé-réalité, même si elles se présentent comme opposées en ce qui concerne l’attribution des responsabilités ou la détermination des causes, n’ont pas considéré que ce non sens était un problème en soi devant être traité pour lui-même. Au contraire, elles reposent sur un socle commun : pour tous, la culpabilité de Merah est une évidence. Il importe avant tout de lui donner du sens et non de procéder à une analyse de ce qui nous est dit ou montré.

Cette « donation de sens » est une fabrique du sacré, non pas celui qui se fonde sur le vide opéré par le questionnement, mais sur le trop plein des images et d’objets fétichisés.[6] Elle annihile une première question permettant de sortir de la sidération: « qui a tué les soldats et les enfants » ? En lieu et place du questionnement, les discours imposent comme réponse une évidence sans médiation matérielle. Celle-ci s’oppose à la parole en exhibant l’invisible, l’image de la guerre des civilisations. Elle est la fabrication d’un dogme que nous devons accueillir scotché à l’immatérialité du regard. Le sens donné est l’image de la voix invocante, c’est ce à quoi nous devons consentir.

Dans une tribune, « Merah, un monstre issu de la maladie de l’islam », parue sur Lemonde.fr, Abdennour Bidar  analyse cette affaire comme « l’expression extrême d’une maladie de l’islam lui-même », comme une manifestation révélant la « dégénérescence multiforme de cette religion ». Il écrit : « Comment s’étonner que dans ce climat général de civilisation, figé et schizophrène, quelques esprits malades transforment et radicalisent cette fermeture collective en fanatisme meurtrier ? On dit d’un tel fanatisme de quelques-uns que ”c’est l’arbre qui cache la forêt d’un islam pacifique”. Mais quel est l’état réel de la forêt dans laquelle un tel arbre peut prendre racine ? Une culture saine et une véritable éducation spirituelle auraient-elles pu accoucher d’un tel monstre ? »[7] L’auteur réclame entre autres que l’islam fasse son mea culpa et renonce à l’essentiel de ses pratiques religieuses.[8]

En opposition à de telles positions, Tariq Ramadan estime que, en aucun cas, l’islam n’est la cause, ni même l’un des facteurs de cette violence, mais que c’est la question sociale qui est au cœur des attentats de Toulouse et Montauban. Les frustrations, les inégalités sociales, les discriminations, seraient la cause cachée de la tuerie.

Pour Ramadan, « L’histoire de Mohamed Merah renvoie la France à son miroir : il finit djihadiste sans réelle conviction après avoir été un citoyen sans réelle dignité[9]. » Il s’agit d’« Un pauvre garçon, coupable et à condamner, sans l’ombre d’un doute, même s’il fut lui-même la victime d’un ordre social qui l’avait déjà condamné, lui et des millions d’autres, à la marginalité, à la non reconnaissance de son statut de citoyen à égalité de droit et de chance. ...[10] ».

Même si elles s’opposent formellement ces deux réactions reposent sur un même schéma, à savoir que cet évènement n’est que la représentation d’un objet qui lui est extérieur, d’une part la dégénérescence de l’islam, d’autre part la politique d’exclusion de la société française.

En fait, la plupart des commentaires ne parlent pas de l’affaire elle-même en tant que évènement objectif, ni même de Merah  comme individu concret, mais de leur ressenti, du comment ils vivent l’évènement dans leur chair. Ils réduisent ainsi l’accusé à un fétiche, à une objectivation de leur intentionnalité.

Reflet d’un objet ou reflet  du surmoi?

Les deux lectures procèdent à une opération de trompe-l’œil, à une permutation de l’observation des objets vers l’intériorité du regard. Elles fixent notre attention dans l’image de la guerre des civilisations ou dans celle d’un de ses épiphénomènes, la stigmatisation de la société hexagonale. Ce faisant, elles occultent ce qui fait la spécificité de l’évènement et opèrent un déni de ce qui est imposé : le surcroît de puissance du pouvoir et l’injonction surmoïque d’en jouir.

A aucun moment, ces interventions ne procèdent à une coupure avec le discours des médias. Ce dernier n’est pas analysé et ses différentes contradictions ne sont pas relevées. Au contraire, elles sont effacées au profit du sens que les commentateurs donnent à un évènement que les médias ont placé au delà du sens, dans le sacré. Si Antonio Quinet[11] nous a montré que, pour pouvoir observer, le sens donné par le regard doit être élidé, les commentaires réalisent l’opération inverse, ils suspendent la vision afin de libérer le regard. Ce faisant, l’intentionnalité attribuée n’est confrontée à aucune limite. Elle ne doit se heurter à aucun objet, à aucune matérialité qui pourrait lui faire obstacle.

L’image pure de l’affaire Merah innove par rapport à l’icône du 11/9. Fondatrice d’un originaire,  cette icône capture la présence du réel pour instaurer un nouvel ordre mondial, où l’homme n’est plus parlant, mais muet, obéissant à l’injonction de se taire. Ici, les spectateurs sont immédiatement dans le consentement et doivent trouver en eux-mêmes une cohérence à l’invraisemblable. Ce sens, ils ne peuvent le penser à partir de l’extériorité car les informations s’annulent réciproquement. Ils ne peuvent le trouver que dans l’unicité du rapport transcendantal qui lie la monade au pouvoir. Ce faisant, c’est « l’Autre jouisseur » dans l’expression de sa toute puissance qui leur donne cette illusion d’unité. Par cette opération, le sujet procède à une répétition du sens originaire donné aux attentats du 11/9.

À travers leur passage en boucles, les images du 11 septembre fonctionnaient comme une reconnaissance d’un déjà vu. Elles faisaient obstacle à la perception même des objets, selon un mécanisme mis en évidence par le théoricien de la littérature Victor Chklovski.  Celui-ci a construit sa procédure de « défamiliarisation » en mettant l’accent sur une distinction entre vision et reconnaissance. Il a indiqué que les objets régulièrement vus le sont par un dispositif de reconnaissance et que ainsi ils ne sont pas entièrement perçus. Afin de libérer la perception de l’automatisme, la vision doit être construite de manière à ce que « la perception s’arrête sur elle et arrive au maximum de sa force et de sa durée[12]. » Au contraire du « procédé de l’art » mis en avant par Chklovski, les images du 11/9, par leur répétition organisée, enferment la vision dans un automatisme annulant toute  perception et ainsi toute possibilité de saisir ce qui est nouveau dans ce qui nous est présenté.

Miroir ou regard?

Si, en ne montrant rien qui puisse être vu, l’affaire Merah accentue le caractère automatisé du processus de reconnaissance, elle le déplace surtout du « déjà vu » vers le « déjà su ». La question ne relève plus de la perception tronquée d’un l’objet, mais de l’exhibition d’un rien ne pouvant que renvoyer à l’originaire. On passe ainsi de la reconnaissance d’une visibilité tronquée à celle de ce qui ne peut qu’être : l’invisibilité de la guerre des civilisations.

En élidant la perception, la procédure de reconnaissance, dans le 11/9 et dans les tueries de Toulouse et de Montaubant, empêche tout étonnement face à la singularité de l’évènement. Comme seul le voir permet de capter ce qui est nouveau, il n’est plus possible de saisir ce qui nous est montré.

Les commentateurs de l’affaire Merah effectuent la même opération. Ils se détournent de la vision afin de laisser la place au regard intérieur, à la remémoration, non plus du « déjà vu », mais à la répétition du « déjà su ». Le chemin qui mène au questionnement et à la parole est supprimé.

Les deux positions ici analysées, du philosophe Abdenour Bidar et de Tariq Ramadan, reposent sur un paradoxe. Elles élident la perception et, en même temps, elles considèrent  que l’affaire Merah est un reflet d’une réalité extérieure. L’évènement nous renverrait soit à la dégénérescence de l’islam, soit à la question sociale en France. Ce faisant, ils élaborent une image posée comme figurative et refusent de traiter l’affaire comme telle, à savoir comme une image idétique qui ne représente rien d’autre que l’injonction d’en jouir. L’image comme regard n’est pas un reflet d’une extériorité, mais d’une intériorité, de “l’oeil du surmoi”[13]

Ce n’est pas l’image de Merah qui est reflet, symptôme de la société post-moderne, mais bien les commentaires eux-mêmes. Ils ne portent aucune parole, mais développent une jouissance de l’image exhibée. Saisir l’évènement dans sa spécificité suppose au contraire de rétablir la logique du signifiant et d’opérer une critique de la primauté du sens. Cette affaire et les discours associés sont caractéristiques d’une mutation dans nos sociétés, le passage de l’image portrait à l’image-signe.[14]

Une image construite à partir de ses attributs..

Si rien ne peut être vu et analysé, la perception des objets doit laisser la place au regard posé sur le suspect. La construction d’une image de tueur en série se substitue à la lecture et à la discussion des faits. Pour ce faire, des « experts » ont été convoqués par les médias durant les trois jours de télé-réalité, une trentaine d’heures en direct sans informations, qui prendront fin avec la mort de Mohamed Merah. Sur les plateaux de télévision, des criminologues se sont succédés  pour expliquer l’évidente culpabilité du suspect par son intériorité, par son intentionnalité terroriste. La certitude qu’ils expriment ne résulte pas d’une vérification de ce qui est affirmé, mais de la construction de profils psychologiques attribués à l’assiégé. Ces derniers ne sont d’ailleurs pas construits sur une connaissance de la vie privée de Merah qui leur est largement méconnue, mais sur des choses qui ne peuvent qu’être, étant donné qu’il s’agit d’un tueur. La certitude subjective est simplement devenue son propre support. Un tueur a nécessairement les caractéristiques d’un terroriste. Il est forcément frustré, sans vie affective ou sentimentale. L’image du tueur n’est pas construite à partir d’éléments observables, mais à partir de ses propres attributs. L’image est sa propre base et se passe de tout élément extérieur. Elle ne nécessite aucune confrontation à une quelconque matérialité. Le profil psychologique du terroriste est construit grâce à des  images subordonnées, il constitue une image pure.

De Stéphane Bourgoin (F2, F5) à Michèle Agrapart-Delmas (RTL), en passant par Corinne Hermann (F5) et surtout le criminologue Laurent Montet (24h/24 pour BFM), tous ont un avis bien tranché sur le profil de Merah: un homme « forcément frustré » qui « fait preuve d’une anesthésie affective », sans « relation sentimentale reconnue ». Son parcours professionnel ? « Peu reluisant », même s’il semble être « perfectionniste ». En un mot, c’est un « terminator en action » qui « se prend pour Dieu »[15].

Comme nous sommes placés hors langage le sujet n’est plus un « parlêtre », un être qui parle, mais une simple substance qui se manifeste à travers une collection d’attributs : frustré, perfectionniste, terminator…

Stigmate.

La culpabilité de Merah est considérée comme une évidence. L’observation des faits est suspendue et laisse la place à l’image de l’intériorité supposée du tueur, à ce qu’il ne peut qu’être puisqu’il a commis un tel acte. Une telle « analyse » est généralisée. Elle n’est pas seulement partagée par les experts nominés par les médias, mais aussi par la plupart des commentateurs « critiques ». Ils apportent ainsi leur propre pierre à la construction de l’intentionnalité du coupable. La stigmatisation de la société à l’égard de l’accusé et le racisme ordinaire s’intègrent dans « le grand récit » de la guerre des civilisations. Ainsi, le comédien Jamel Debouzze, interrogé par le quotidien belge Le Soir, affirme : « N’importe quel frustré est un malade potentiel. On le sait. N’importe qui peut basculer. …Donc, évidemment, un gamin instrumentalisé par la société, il est sorti frustré de prison; on lui a dit non pour le service militaire; on lui a dit non pour la Légion où, normalement, on accepte tout le monde, exclu de la société, a tous les risques de basculer.[16]»

La stigmatisation est généralement l’explication adoptée par ceux qui veulent apporter un regard distancié sur l’affaire. C’est également la position exprimée par Tariq Ramadan qui écrit dans un communiqué  que le destin de Merah « fut très tôt enchaîné à la perception que l’on avait de ses origines. Dans la provocation, il a bouclé la boucle : il s’est perdu dans cette image, autant déformée que dégradante, pour devenir ”l’autre” définitif ».[17] 

A travers l’évocation de la procédure de stigmatisation, la culpabilité de Merah n’est pas remise en cause, ni même questionnée. Son geste est simplement expliqué par la violence produite par la société. La violence extraordinaire de Merah serait le résultat des discriminations subies, un produit de la violence ordinaire du corps social. Ainsi, il est placé dans la position du stigmatisé réduit à son stigmate qui devient, dans l’imaginaire des « normaux », la cause de tous ses choix et de toutes ses actions.

Le retournement du stigmate.

Tous ces commentateurs placent Merah dans une spécification que Goffman désigne comme un « stigmate tribal », celui transmis de génération en génération, comme la religion, la couleur de la peau ou la situation sociale… Le passage à l’acte de Merah serait dû à une gestion manquée de son stigmate. Ce qui spécifie les interventions les unes par rapport aux autres est seulement une option différente en ce qui concerne la modalité retenue par Merah pour intégrer sa stigmatisation. Debouzze ou Ramadan inscrivent le tueur présumé dans une stratégie de victimisation. Pour le philosophe Abdennour Bidar, la problématique développée serait celle du mépris de la vie. Les commentateurs s’inscrivent ainsi parfaitement dans tous les développements entrepris par Goffman. Houria Bouteldja développe quant à elle la dernière possibilité envisagée, celle du retournement. L’identité perçue comme négative est renversée et se pose comme une reconnaissance positive.

Goffman présente son travail comme une théorie générale du stigmate et présente son retournement comme une des attitudes possibles du stigmatisé. Cependant, chez lui, le stigmate ne prend sa véritable dimension, d’explication de la dynamique de certains faits sociaux, que dans sa capacité de renversement.

Le retournement du stigmate ne s’oppose pas à la stigmatisation, il est jouissance de celle-ci. Il est un processus d’identification au regard porté sur soi. Malgré que cette procédure soit également utilisée par des groupes qui veulent construire un processus identitaire alternatif, se réclamant de l’islam ou d’une appartenance communautaire issue de l’immigration musulmane, elle s’apparente à une notion  centrale dans la culture chrétienne occidentale.[18]

Une « autre image » est-elle possible ?

Le retournement du stigmate peut être complet et sublimé. Ainsi, l’identification avec l’image de Merah peut être explicite et revendiquée, comme chez Houria Bouteldja du groupe communautaire Les Indigènes de la République  qui déclare : « Le 21 mars 2012, je me suis couchée moi et me suis réveillée Mohamed Merah. Pourtant, je n’ai jamais porté d’armes et n’ai jamais tiré sur personne. Je ne peux pas le nier. Je ne peux pas fuir… Mohamed Merah c’est moi. Le pire c’est que c’est vrai. Comme moi, il est d’origine algérienne, comme moi il a grandi dans un quartier, comme moi il est musulman. Mohamed Merah c’est moi[19]. »

« Quel âge avait-il le 11 septembre ? 12 ans. Un enfant en construction. Depuis, comme moi, il a subit l’incroyable campagne mediatico-politique islamophobe qui a suivi les attentats contre les deux tours. Parce que Mohamed Merah, 12 ans, c’était déjà Ben Laden. …. Comme moi, il a subit la destruction du foyer historique de la Mésopotamie et assisté au massacre des Irakiens en direct live. Comme moi, il a assisté à la pendaison de Saddam Hussein, en direct live, le jour de l’Aïd. … On a vécu les bombardements de Gaza, et les révoltes populaires de 2005, suite à la mort de Zied et Bouna… »[20]

Cette intervention concentre l’ensemble des éléments constitutifs de l’identification à l’image de Merah. L’assiégé est supposé être sensible à la cause palestinienne, à l’affaire du voile, à la guerre des civilisations, à la destruction de l’Irak et de la Libye. Cette empathie peut être attribuée à Merah, puisque, pour Houria Bouteldja, Mohamed Merah c’est elle. Ce qui la concerne ne peut que l’avoir touché lui. Les engagements politiques des Indigènes de la république deviennent des attributs de l’image de Merah. Ce dernier aurait été pris d’un sentiment d’impuissance qui expliquerait son passage à l’acte.

Le stigmate attribué à Merah par Houria Bouteldja, s’il possède également,comme dans les autres interventions, un caractère que Goffman nommerait « tribal », contient une spécification également précisée par cet auteur, celle du « stigmate religieux ». Celui ci n’abaisse pas l’individu. Il devient au contraire une nouvelle norme, ici une ethnicité revendiquée qui élève le sujet et le sépare de l’autre (Pour les indigènes de République, l’autre des français de souche, les souchiens). Ainsi, le stigmate religieux ne peut exister que dans son retournement.

Ce faisant, l’intentionnalité qu’attribue Houria Bouteldja, à l’auteur présumé des attentats, rejoint paradoxalement le contenu de la confession recueillie par les policiers psychologues et diffusée par les grands médias.

L’image est Une.

Ainsi, sur environ 200 pages, le quotidien Libération a publié ce 17 juin, sur son site internet, « l’intégralité des conversations entre Mohamed Merah et Hassan »,  un agent de la DCRI que Merah avait rencontré à Toulouse en 2011 et avec qui il aurait parlé durant de nombreuses heures, durant le siège de son appartement, les 21 et 22 mars.

La retranscription confirme toutes les « informations » déjà diffusées et justifie même les meurtres d’enfants, en en faisant un « devoir de musulman ». « J’avais un but précis dans mes choix de victimes », affirmerait Merah : « J’aurais jamais tué des enfants (…) si vous aurez pas tué nos enfants ». Il poursuit. “Je tue les militaires en France parce qu’en Afghanistan, ils tuent mes frères. Je tue des juifs en France, parce que ces mêmes juifs-là (…) tuent des innocents en Palestine”, poursuit Merah.l[21]….« Mon but, c’est pas de marquer l’histoire. J’accomplis mon devoir de musulman[22]

Ici aussi, les éléments diffusés justifient l’action de Merah par son empathie pour les victimes afghanes ou pour les enfants palestiniens. La seule différence par rapport à l’argumentation de Bouteldja ne réside pas dans la nature de l’acte, mais dans la valeur qui lui est attribuée. Pour elle, comme pour les commentaires de Libération, Merah est bien un assassin d’enfants. Pour la première, il s’agirait d’une action désespérée liée à une conscience identitaire, pour les seconds : simplement un acte « abject ».

Ce document, expurgé de quatre heures de propos nommés comme « les plus abjects », se présente comme « une nouvelle brique factuelle » qui « dissipe une part de l’épais brouillard qui continue à entourer l’affaire ». Ici aussi il s’agit d’une opération de déplacement des faits, de l’invraisemblable de ce qui est dit et montré vers « le ratage des services français, mais aussi étrangers, Merah ayant été arrêté un peu partout dans le monde, alors qu’il se livrait à du tourisme terroriste ». L’éditorial, destiné à présenter la publication du document, réclame une évaluation des services du renseignement français qui se seraient signalés par « leur amateurisme ». Ce n’est pas la perte des libertés, annihilées au nom de la lutte antiterroriste, que le journal regrette, mais bien que le renforcement des services de renseignements ne se soit pas traduit par une plus grande efficacité : « L’arsenal antiterroriste mondial, qui s’est payé au prix du recul de nombreuses libertés publiques, est-il une passoire ? » La tâche du gouvernement socialiste n’est pas de restaurer la démocratie, mais l’efficacité des services de police et d’espionnage : « Les socialistes au pouvoir en auront-ils le courage ? »[23] Ainsi, remise sur ses pieds, la question pourrait être posée comme suit : le nouveau gouvernement aura-t-il le courage de supprimer ce qui nous reste de libertés?

Un clivage de la réalité.

Si la valeur attribuée à l’acte par Bouteldja renverse celle donnée par les médias, tous deux confèrent une même intentionnalité à l’accusé, celle d’une empathie à la cause musulmane.

Cependant, ces éléments, censés nous dévoiler l’intériorité de Merah, s’opposent à d’autres « informations », telle la volonté de l’accusé d’entrer à la Légion étrangère et ainsi de défendre des intérêts « impérialistes » que sa sensibilité présupposée n’aurait  pu que honnir. Par contre, le refus essuyé à la Légion est retenu par Jamel Debouzze pour construire sa propre image du stigmatisé. Comme les données de cette affaire se présentent comme étant à la fois tout et son contraire, chacun peut choisir les éléments qui lui sont nécessaires pour élaborer son regard sur l’affaire et suspendre les « informations » qui s’opposent à l’image construite.

Les deux exemples retenus opèrent un clivage de la réalité, chacun sélectionnant les attributs indispensables à sa construction mentale. Cette opération leur permet de dénier le « trou dans le Réel », ainsi le manque d’informations dont ils disposent et le recul nécessaire pour produire une analyse. Surtout, elle leur permet d’annihiler le caractère contradictoire des données présentées : par exemple, vouloir entrer à la Légion et être sensible à la cause palestinienne,  ou être un « gamin instrumentalisé par la société » et avoir la capacité de manipuler l’ensemble des services secrets nationaux et étrangers….

Ainsi, le clivage annule la division constitutive du sujet afin qu’il ne rencontre pas de limite à sa toute puissance. De part et d’autre, il ne s’agit pas de confronter les faits, mais de s’approprier de l’image de Merah et de l’effet de sidération produit. Chacun peut alors créer un réel conforme à  ses propres valeurs. Alors, plusieurs réalités coexistent en parallèle sans se confronter, n’existant chacune que par le regard porté sur elle, par la capacité de l’intervenant d’en jouir, de faire Un avec elle.

Le stigmate est regard de l’autre.

L’interprétation du comportement de Merah par Bouteldja, Belouzze ou Tariq Ramadan relève de la théorie du stigmate.[24] Ils conçoivent l’accusé comme complètement déterminé par les différents attributs de son image.

Pour Abdennour Bidar, le stigmate de Merah est transparence de la culture islamique. Le massacre est directement le reflet de la dégénérescence de l’islam. Le visible fusionne avec l’invisible. Le stigmate révèle la disgrâce des musulmans. Quant à Ramadan, Delbouzze et Bouteldja, ils s’inscrivent dans la théorie du renversement. Pour les premiers, bien qu’il résulte des inégalités sociales, le stigmate n’a pas en soi de valeur positive. L’attribution de cette qualité dépend de sa gestion et c’est elle qui a failli. Tandis que pour Bouteldja, il s’agit bien d’une grâce. Le stigmate devient une icône, une visibilité qui montre une invisibilité voilée. Il permet une réversibilité entre le dedans et le dehors, entre l’intentionnalité et la réalité de la ségrégation. Le stigmate dit directement la vérité de l’Autre, la violence du colonialisme. Il est ainsi répétition d’un réel originaire, celui de la colonisation. On peut déduire du rapport établi par Bouteldja entre la stigmatisation et la grâce, qu’elle est elle-même un produit du christianisme et de la société occidentale.[25]

Le retournement rend positive une  valeur négative. Il est un comportement mimétique et est achèvement du processus de stigmatisation puisqu’il reproduit à la fois le stigmate et la norme.[26]  Son renversement produit une identité avec le regard de l’Autre et place le sujet dans la psychose.

L’Autre ne peut exister que par la présupposition de sa jouissance grâce au sacrifice du stigmatisé. Comme l’a montré  Lacan, dans sa reprise du cas Scherber[27] étudié par Freud, c’est que « l’Autre manque et en tant qu’il manque, la seule façon dont le psychotique dispose pour le faire ex-sister, c’est de le faire jouir, c’est-à-dire de s’offrir, de se mettre dans la position d’objet réel de la jouissance de l’Autre. »[28] Ainsi, la référence au stigmate permet de faire apparaître et d’exposer l’être de Merah. Cependant, en tant que fétiche, son image n’existe que comme objet présupposé d’une « jouissance première placée en position de cause »,[29] celle du pouvoir et des intervenants.

Dans les commentaires, Merah n’est pas saisi comme un individu concret, il n’a pas de corps propre. C’est son stigmate qui occupe cette place. Fétichisé, il est utilisé comme bouche-trou devant combler le manque dans le discours. Chacun peut ainsi devenir maître du réel.

Un savoir sur la jouissance.

Les intervenants  se posent comme sujets supposés savoir. Dépositaires du « déjà su », ils n’ont nul besoin de procéder à un questionnement. Au lieu de percevoir et d’analyser, ils éprouvent. Il s’agit là d’une simple conformité avec la volonté de jouir, « puisqu’il(s) pense(nt) ne manquer de rien et incarner le savoir nécessaire à toute jouissance ». Forts de leur complétude, ils rejettent à priori ce qui est nécessaire pour opérer une coupure avec l’effet de sidération et permettre l’insertion de la négativité dans le discours. Ils dénient le manque et empêchent ainsi la formation d’une conscience permettant l’émergence d’une parole collective.  Intégrés dans une structure perverse, les différents commentateurs ne font que transférer la jouissance à l’Autre.

Les premiers participants au débat, le philosophe Abdennour Bidar ou les criminologues invités sur les plateaux de télévision, veulent confondre regard et perception,[30] le sens donné avec la matérialité des objets, l’islam et l’origine sociale avec la culpabilité de l’accusé.

Inscrits consciemment dans la guerre des civilisations, ils renvoient au pouvoir son propre regard afin de le faire jouir.[31] Il s’agit de s’inscrire dans un « plus-de-jouir » en apportant un surcroît de jouissance à la Chose. Comme « la paranoïa identifie la jouissance dans le lieu de l’Autre comme tel, »[32] ils miment les manifestions de la psychose paranoïaque.   « Complotiste » désigne alors celui qui fait référence aux faits, celui qui met un cran d’arrêt à la poussée pulsionnelle.

En adoptant une position féminine, caractéristique de la relation du citoyen au pouvoir dans la post-modernité, les commentateurs nous indiquent le mode d’être qu’il convient d’adopter. Ce type de rapport s’est particulièrement développé grâce au discours sur les attentats du 11 septembre, les populations devant accueillir la guerre du Bien contre le Mal comme originaire d’un monde nouveau. Ici aussi, il nous faut consentir à l’invraisemblable dans l’unicité de la jouissance, dans une passivité active comme volonté de jouissance. Ainsi, comme l’écrit Jelica Šumič Riha : « La féminisation, ainsi que la contrainte de jouissance ininterrompue, constituent l’amorce de la reconstruction du monde, une suppléance à la signification phallique mise à mal. »[33]

Une autre jouissance est-elle possible?

Ceux qui se regardent comme critiques, Tariq Ramadan, le comédien Jamel Debouzze ou bien Houria Bouteldja, développent un autre position du sujet dans la structure perverse, à savoir se poser en concurrence avec la toute puissance de la Mère symbolique. Il ne s’agit plus de lui apporter un surcroît de jouissance, mais d’être en rivalité vis à vis d’elle. Ainsi, le sujet pervers « à la fois hait sa propre mère, tout en désirant furieusement sa jouissance (comment ne pas haïr le ”même ”et le”propre.) »[34] Pour eux, une autre jouissance est possible, non plus celle de l’islamophobie, mais l’envers de celle-ci, celle  du « même » inversé, du stigmate. Cependant dans la version perverse de la jouissance de l’Autre, c’est bien ce dernier qui jouit et qui s’approprie de notre vie. Car, commente Lacan, « le pervers ne sait pas au service de quelle jouissance s’exerce son activité. »

Le déni du réel exprimé par les intervenants « critiques », cette manifestation d’une toute puissance, fonctionne bien comme un mécanisme de défense (mais particulièrement inadapté) contre le surcroît de jouissance de l’Autre. Les prises de positions « alternatives » mettent  en lumière « l’antinomie apparente de la structure perverse entre le phénomène du Moi fort (celui qui révèle et qui dénonce) et le fantasme profond qui situe le pervers comme objet (de la jouissance de l’Autre). »[35]

L’apparence d’un Moi fort, se présentant comme maître du réel et en concurrence avec le discours du pouvoir, se révèle comme volonté de puissance telle que la conçoit Nietzsche, une volonté qui se veut elle-même. Il s’agit de vouloir le réel, mais comme nihilité et « à travers celle-ci vouloir l’anéantissement. Car en pareille volonté, la puissance s’assure toujours la possibilité d’ordonner et d’être maître. »[36]Tout comme celui développé par le pouvoir, le discours des petits maîtres n’a pas pour objectif la maîtrise des objets de la réalité, mais la saisie de notre réel, du « plus intime de notre être ».

De part et d’autre, que ce soit chez les journalistes « embarqués » ou les intervenants « distanciés », il s’agit de jouir de l’image de la culpabilité de Merah en tant que fétiche, c’est à dire en tant que réalité absente.[37]

Dans la jouissance, point d’opposition.

Ainsi, ce qui ressort de l’ensemble des déclarations dans l’affaire Merah est l’absence de contradiction ou même de différenciation par rapport à ce qui est dit et exhibé. Le sujet n’étant plus dans le langage, il n’y a plus de place pour la négativité, ni pour la distinction entre le mot et la chose. L’individu est entièrement déterminé par le regard de l’Autre avec qui il est en fusion.

Les intervenants, qu’ils se fassent simplement l’écho de ce qui est énoncé par les médias ou qu’ils veulent apporter une touche personnelle, parlent tous d’un même lieu, celui de la jouissance et non celui du désir. Les commentateurs  « critiques » se posent bien comme représentants de la différence. Cependant, celle-ci n’existe que comme valeur dans l’image et il ne peut pas y avoir de confrontation des images, car celle-ci est une. Elle met seulement  les monades, en concurrence. Cette unicité fait penser à l’aphorisme paulinien : « tous vous êtes un ».[38]Cependant, il ne s’agit pas ici d’être « un en Jésus-Christ fils de Dieu» comme l’institue Paul, mais bien « en la jouissance Une », la jouissance sacrificielle.

Les commentateurs ne peuvent prétendre à la parole, puisque la jouissance est interdite au sujet parlant. C’est par la prohibition de l’Unicité, c’est à dire de l’interdiction de l’inceste, la Loi consubstantielle aux lois du langage, que le sujet peut accéder à la parole et à son usage.[39]

A l’opposé, les interventions pratiquent un autoérotisme primaire. Elles relèvent non du premier narcissisme, celui de l’unification du moi, mais du narcissisme originaire[40] qui procède à l’unification des pulsions. Dans cette affaire, il s’agit pas de se reconnaître dans le spectacle exhibé, mais au contraire « de se sentir regardé par les choses », par l’oeil du surmoi qui nous ordonne de jouir de  cette exhibition.[41]  Selon Lacan, le surmoi est organisé selon deux pôles, celui du signifiant et celui de la jouissance.[42] Quand la castration symbolique supportée par la Loi, par le Nom du Père, quand l’effet de manque est annihilé, comme c’est généralement le cas dans la post-modernité et particulièrement dans cette affaire ou dans les guerres de Libye et de Syrie, ce qui reste, c’est la contrainte de jouissance, la fusion avec le désir de la Mère.

Ainsi, « l’activité subjective est transformée en passivité ontologique. »[43]Il ne s’agit plus de percevoir et d’analyser, mais de s’abandonner à l’invraisemblable, au nouveau réel créé par le fétiche et ainsi de consentir à notre anéantissement.

 

Jean-Claude Paye, sociologue, auteur de De Guantanamo à Tarnac :     L’emprise de  l’image, Editions Yves Michel 2011.

Tülay Umay, sociologue.

 

 

 

[1]     Bernard Lamizet, « Sémiotique du sacré »,  Essachess, Journal for Communication Studies, vol 4, no. 2(8)/2011, http://www.essachess.com/index.php/jcs/article/view/125

[2]     Rudolf Otto ( Le sacré. Paris: Payot 1968) conçoit le sacré comme une puissance ou une force qui déborde l’humanité et qui s’y manifeste sans mesure. Pou lui, la réaction émotive de l’homme devant le sacré est ambivalente, car ce qui est sacré attire et répugne à la fois. Il est infiniment redoutable et infiniment désirable. R. Otto utilise les termes de mysterium, de tremendum et de fascinans qui équivalent à une sorte de terreur fascinante. Le contenu effroyable de l’expérience s’apparente à cette inquiétante étrangeté (Unheimliche) analysée par Freud. (S. Freud,  L’inquiétante étrangeté. Essais de psychanalyse appliquée. Paris:Gallimard. 1971).

[3]     In Denis Jeffrey, « Le sacré, entre médiations et ruptures »,  ESSACHESS. Journal for Communication Studies, vol. 4, no. 2(8) / 2011: 31-46, http://www.essachess.com/index.php/jcs/article/view/124

[4]     Contrairement à une idée répandue le sacré n’est pas l’apanage des religions. Il existe  une approche différente de ce qu’est le sacré selon les différentes cultures. Pour les uns le sacré est le vide, ce qui sépare le pur de l’impur, pour  d’autres le sacré est ce qui au contraire les fusionne.  Ainsi, le sacré est considéré comme ce qui permet d’extérioriser la division propre au sujet humain, dont parle la tragédie grecque. C’est grâce à ce manque qu’émerge une parole qui  relie le sujet à l’autre. À l’inverse, dans les sociétés post-modernes, le sacré est intériorisation et déni de cette division . Devenu un individu atomisé, le sujet ne peut plus atteindre la jouissance que par l’intermédiaire d’un objet ou d’une image. L’intériorisation de la division qui caractérise la post-modernité rejette l’incomplétude de l’humain en remplaçant la parole par un objet sacralisé. Il s’agit là d’un renversement de ce qui fonde les cultures monothéistes, pour lesquelles c’est le manque qui fonde le lien social, le rapport à l’autre.

Ainsi, le sacré peut devenir un lieu d’exclusion et de violence, comme en témoigne les idéologies du xxième siècle. Ces dernières s’inscrivent dans un retour au paganisme, dans une déconstruction de ce qui fonde le monothéisme, pour qui, la sacralisation comporte un danger de fétichisation et d’idolâtrie, menaçant la place de la parole. Ainsi, le sacré ne doit pas être objectivé et remplacer la matérialité de la parole, car il est la place du vide duquel peut émerger un devenir humain.

Le capitalisme est déjà destruction de tout ordre symbolique en remplaçant le vide par un trop plein, par un monde fétichisé, « le monde enchanté de la marchandise » étudié par Marx. Les idéologies du XXI ième siècle, telle celle de la fin de l’histoire, s’inscrivent dans cette société capitaliste qui, cette fois ne se heurte plus à une négativité. La production sociale ne porte plus seulement sur la réalité, mais met en demeure le Réel. Elle rend exploitable le plus intime de l’être. Cette société devient ainsi annulation de tout devenir et remplace le vide, le possible, par un surplus de jouissance, par un surcroît d’images ou d’objets fétichisés.

[5]     Barbara Cassin,  « To eikos », ou comment le vrai-semblable est la mesure du vrai » in Eidôlon, Op. Cit.

[6]              Pour Erving Goffman, le sacré ne renvoie pas à une puissance surnaturelle ou à un théophanie, mais à la valeur ultime, fondamentale et foncièrement intouchable de quelque chose, qui doit être préservée et respectée. La sacralité marque le règne des  valeurs associées à un objet, un événement, un individu, une action, un espace, etc.

[7]     Abdennour Bidar, « Merah, « un monstre issu de la maladie de l’islam », Le Monde.fr, le 23 mars 2012. Quelques jours après sa publication, ce texte a disparu du site du Monde, mais peut être lu ici : http://www.europe-israel.org/2012/03/merah-un-monstre-issu-de-la-maladie-de-lislam/

[8]              « Il s’agirait par conséquent, pour l’islam, d’avoir dans des circonstances pareilles un courage tout à fait particulier : celui de reconnaître que ce type de geste, tout en étant étranger à sa spiritualité et à sa culture, est pourtant le symptôme le plus grave, le plus exceptionnel, de la profonde crise que celles-ci traversent. … Elle (la religion islamique)est incapable d’autocritique. Elle considère de façon paranoïaque que toute remise en cause de ses dogmes est un sacrilège. Coran, Prophète, ramadan, halal, etc. : même chez des individus éduqués, cultivés, par ailleurs prêts au dialogue sur tout le reste, la moindre tentative de remise en cause sur ces totems de l’islam se heurte à une fin de non-recevoir», .Abdennour Bidar, Op. Cit.               

[9]     « Le problème de Mohamed Merah n’était ni la religion ni la politique. Citoyen français frustré de ne pas trouver sa place, sa dignité, et le sens de la vie dans son pays, il va trouver deux causes politiques pour exprimer son dépit : les peuples afghan et palestinien. Il s’attaque à des symboles, l’armée, et tue juifs, chrétiens, musulmans sans distinction. Il exprime une pensée politique d’un jeune adulte dérouté qui n’est habité ni par les valeurs de l’islam, ni par des pensées racistes ou antisémites. Jeune, désorienté, il a tiré sur des repères qui avaient surtout la force et le sens de leur visibilité, Tariq Ramadan », in  Les enseignements de Toulouse , communiqué de presse, le 23 mars 2012, http://www.tariqramadan.com/LES-ENSEIGNEMENTS-DE-TOULOUSE,11912.html

[10]    Ibidem

[11]    Antonio Quinet,  Le plus de regard : Destins de la pulsion scopique : étude psychanalytique, Editions du Champ lacanien 2003.

[12]    Pour Chklovski, «  le procédé de l’art [...] consiste à obscurcir la forme, à augmenter la difficulté et la durée de la perception », ce qui a pour effet d’engendrer un sentiment d’étrangeté (« ostranénie »).  L’art comme procédé est nécessaire car “L’automatisation de la perception avale les objets, les habits, les meubles, la femme et la peur de la guerre”. Ainsi, “les objets perçus plusieurs fois commencent à être perçus par une reconnaissance: l’objet se trouve devant nous, nous le savons mais nous ne le voyons plus”. Le but de l’art est donc “de donner une sensation de l’objet comme vision et non pas une reconnaissance” In Théorie de la littérature, Textes des Formalistes russes (réunis, présentés et traduits par Tzvetan Todorov, Préface Roman Jakobson,) Paris, Seuil, “Tel Quel”, 1965(1925), pp. 76-97 (les citations sont pp. 83 et 84 ).

[14]    Sur cette distinction, lire : Gérard Simon, « Descartes : de l’ image mentale à l’image-signe » in  « Eidôlon », Dictionnaires le Robert, Le Seuil 2003, http://robert.bvdep.com/public/vep/Pages_HTML/EIDOLON.HTM

[15]    Sebastien Rochat, « Toulouse : criminologues en série, le best of », .arretsurimages.net, le 22/3/2012, http://www.arretsurimages.net/vite.php?id=13451

[16]    Fabienne Bradfer, « Debbouze : ”Je les connais les Mohamed Merah ”», Le Soir.be, le 29 mars 2012, http://www.lesoir.be/actualite/france/2012-03-29/debbouze-je-les-connais-les-mohamed-merah-905755.php

[17]    Tariq Ramadan »,  Les enseignements de Toulouse,  Ibidem

[18]           Stigmate est un terme chargé de signification dans l’histoire du christianisme. Joachim Bouflet explique que si la stigmatisation est centrale dans la religion chrétienne catholique, elle est inexistante dans toutes les autres religions. Le stigmatisé est une personne qui a « une relation personnelle avec le divin », il porte les marques de cicatrice  de la Rédemption dans le corps. Ainsi, les sources insistent sur l’origine surnaturelle des plaies. Aujourd’hui, encore le terme renvoie à saint François d’Assise et à d’autres personnages « crédités » de lésions évoquant les plaies du Christ crucifié. Joachim Bouflet, Les stigmatisés, Editions du Cerf, 1996.

[19]    Houria Bouteldja, « Mohamed Merah et moi », Les indigènes de la république,le 6 avril 2012, http://www.indigenes-republique.fr/article.php3?id_article=1637

[20]            . Ibidem.

[21]    « ”Libération” publie 173 pages de conversations de Merah avec la police », Le Monde.fr avec AFP, le 17 juillet 2012, http://www.lemonde.fr/societe/article/2012/07/17/liberation-publie-173-pages-de-conversations-de-merah-avec-la-police_1734517_3224.html

[22]    « Conversation secrète entre Merah et la DCRI », Libération, le 17 juillet 2012, http://www.liberation.fr/societe/2012/07/17/conversation-secrete-entre-merah-et-la-dcri_833777

[23]    Nicolas Demorant, « Passoire »,Éditorial, Libération, le 17 juillet 2012, http://www.liberation.fr/societe/2012/07/16/passoire_833716

[24]            Par stigmate, Goffman entend la situation d’un individu que quelque chose disqualifie et empêche pleinement d’être accepté par la société. Le stigmate apparaît comme  une détermination qui discrédite a priori son possesseur et qui entraîne des sanctions sociales : infériorisation symbolique, exclusions diverses. Le stigmate renvoie autant à la « catégorie », qu’aux « réactions sociales » qu’elle suscite et aux efforts du stigmatisé pour y échapper ou pour dissimuler qu’il y appartient. Le stigmatisé se trouve réduit à son stigmate. Il devient, dans l’imaginaire des normaux, la cause de tous les choix et de toutes les actions du stigmatisé

[25]            La démarche de Bouteldja pourrait sembler paradoxale de la part d’une personne se revendiquant de la culture musulmane. En assurant la primauté de la grâce, dont le stigmate est la marque, elle s’inscrit directement dans le christianisme, dans ce qui le spécifie par rapport aux religions de l’ancien testament, le judaïsme et l’islam. Si la grâce renvoie à l’union avec l’originaire, la parole sépare et permet un devenir.

[26]            Goffman présente son travail comme une théorie générale du stigmate et présente le retournement du stigmate comme une des attitudes possibles du stigmatisé. Cependant, chez lui, le stigmate ne prend sa véritable dimension, son sens d’explication de la dynamique de certains faits sociaux, que dans la capacité de retournement de la stigmatisation. Ainsi, ce qui donne le caractère opérationnel à la théorie de Goffman montre également que cette approche n’est pas en soi nouvelle mais s’inscrit dans la tradition chrétienne occidentale. Le retournement du stigmate serait une formulation redondante. Erwing Goffman, Stigmate, Les usages sociaux des handicaps,  Éditions de Minuit, 1975.

[27]            Les psychoses (le Séminaire – livre III, 1955-56.

[28]             Sidi Askofaré, Pour introduire la catégorie de jouissance (Conférence inédite) in « La jouissance », http://membres.multimania.fr/pharmakon/phallus/page1.html

[29]    Didier Moulinier, « La volonté de jouissance », Miettes (non) philosophiques,28 mars 2010, http://didier-moulinier.over-blog.com/article-la-volonte-de-jouissance-47530219.html

[30]    Anita Izcovich, « À propos de Le plus de regard d’Antonio Quinet », L’en-je lacanien, 2004/2 (no 3), http://www.cairn.info/revue-l-en-je-lacanien-2004-2-page-157.htm

[31]    « Le pervers essaie de rendre à l’Autre le regard pour le faire jouir”, Antonio Quinet, “Le trou du regard”, http://lacanian.memory.online.fr/AQuinet_Troureg.htm

[32]    J. Lacan, « Présentation des Mémoires d’un névropathe, » Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, pp. 214–215.

[33]    Jelica Šumič Riha, «  L’écriture mystique ou la jouissance d’être », Filozofski vestnik | Letnik XXXI | Številka 2 | 2010 | 95–119, http:www.filozofskivestnikonline.com/index.php/journal/article/…/88/102  , p. 14

[34]    Didier Moulinier, « La thèorie perverse de la jouissance » d’après une lecture de L’angoisse de Jacques Lacan, http://didier-moulinier.over-blog.com/article-la-theorie-perverse-de-la-jouissance-46635115.html

[35]    Didier Moulinier, Ibidem.

[36]    Heidegger, « Le mot de Nietsche ”Dieu est mort” » in Chemins qui ne mènent nulle part, Idées/Gallimard 1980, p. 285.

[37]    Jamais le talon aiguille ne deviendra réellement le pénis de la femme, c’est un impossible.

[38]    Paul de Tarse, « Épître aux Galates » (3, 28), Nouveau Testament, Trad. Segond, 1910.

[39]    «La perversion n’est plus ce qu’elle était. » 2003-2004 – 9è séance du 02 juin 2004, www.louka.eu/compte_rendu_9eme_seance_2_juin_04.pdf

[40]    Pierre Rodrigo, L’intentionnalité créatrice, Vrin 2009, p 76.

[41]            « Rien ne force personne à jouir sauf le surmoi », J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 10.

[42]    Wanda Dabrowski, Le surmoi et le désir, Ecole de psychanalyse des Forums du champ lacanien, Mensuel N° 51, avril 2010, www.champlacanienfrance.net/IMG/pdf/dabrowski_M51.pdf

[43]    Françoise Dastur, « Merleau-Ponty et la pensée du dedans » in Merleau-Ponty, phénoménologie et expérience,par Marcel Richer et Etienne Tassin, éditions Gerôme Millon 1993, p. 52.

Articles Par : Jean-Claude Paye et Tülay Umay

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